清华简新整理出的竹书《两中》，依托夏启君位初定为故事背景，构拟了启与两位神人圭中、祥中的对话，以阐述作者对道德法制、国家治理的全方位理解。该篇的背景、结构、叙事与清华简《参不韦》比较接近，语用则有不少可与《尚书·洪范》合观。如篇中的“能为下国王”（简12）、“考终于年”（简52）、“刚忍柔克”（简57），分别可对应《洪范》“以为天下王”“考终命”“刚克柔克”。此前我们曾主张清华简中的《五纪》与《参不韦》属于“姊妹篇”，现在看来《两中》《洪范》与它们大概都是同一个作者群体的作品，成书时代则皆为战国。
从“有河”到“有夏”
这篇竹书中最具历史价值的信息，是对夏启如何接续其父禹而为天下主的描述。简文开篇说：“夏后奠卣（忧），庶灵因固，九德溥扬，两中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，两中又降，格于有夏。”（简1）“奠”是丧祭，“忧”指居丧。前句大意是说夏禹去世后，为了维持天下秩序，天帝的两位使者圭中、祥中便来到了有河这个地方稳固局面。而三年之后的乙丑之日，两中再次从天而降，到了有夏之地。由下文可知，两中的第二次降临领有明确的使命，即扶持已居丧三年的夏启即位。禹崩逝三年后而其子启继之，见于《史记·夏本纪》：“三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉”，只不过君位传承的形式与本篇有一定差异。
这段简文中先后出现的两个名号“有河”与“有夏”，非常值得关注。先秦文献中有不少关于“有夏”的记载，过去一般都看作国、族、地三位一体的称呼，这是大家所熟知的。至于“有河”，在文献中则被具象为代表人物河伯。古本《竹书纪年》载：“洛伯用与河伯冯夷斗”，今本《纪年》系之于夏王帝芬十六年，这种说法虽然比较晚，但从其他文献的记载来看，有河与有夏时代接近、关系紧密，应无太大疑问。清华简《保训》以及古本《竹书纪年》《山海经》，都载有生活在夏代的商人先祖上甲微借助河伯的力量与有易部族对抗的故事。此外，《楚辞·天问》记载后羿代夏，“射夫河伯，而妻彼雒嫔”，辑本《归藏》也说：“昔者河伯筮与洛战”，可见河、洛、夏三个部族鼎盛期相近且有着频繁的互动。在那个夷夏逐渐交融、民族趋于一统的时代，“有河”与“有夏”应该是比较早地实现融合的族群。
本篇简文告诉我们，夏禹去世之时，夏朝的政治中心位于“有河”，及至三年后夏启即位，才迁徙至“有夏”。关于“有河”的地望，或许可以优先向晋西南的河汾地区考虑。据《帝王世纪》“禹都安邑”的记载可知，禹为王后曾在晋南设都。而《尚书·禹贡》云大禹治水“既载壶口，治梁及岐，既修太原，至于岳阳”，其起点也是这片区域。此外，《逸周书·度邑》云：“自雒汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居，我南望过于三涂，我北望过于岳鄙，顾瞻过于有河，宛瞻延于伊雒”，明确指出“有河”居于伊雒的“有夏之居”以北。《礼记·礼器》说晋人“有事于河”，《左传》中也多有晋人祭河的记录，而晋人之所以有资格祭祀河神，亦是由于居于河汾地区。
过去大家都把中条山南北两侧的晋南与豫西统一视作有夏之地，现在看来可能并非如此。《左传》昭公元年载：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……（后帝）迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商”，是说夏商之时居于晋南的是高辛氏的后裔唐人。而据《史记·五帝本纪》等书，同为高辛氏之子、曾统治河汾的帝尧，亦以“陶唐”为氏。这不禁使我们联想，作为河汾之地原住民的唐人或许就是简文所说的“有河”部族，他们曾在帝尧时为天下之主，后来则沦落为“服事夏商”的从属邦国。回过头再来看《左传》定公四年关于晋国“封于夏虚，启以夏政”的记载，实际上只是一种笼统的说法，晋国的封地其实是“有河”部族的故地，只不过“有河”与“有夏”实在是过从甚密，这片土地又直接受过禹的统辖，就被泛称为“夏虚”了。
简文对“有河”的强调提示我们，当下对于夏文化的探索，重心当然应该放在豫西的伊雒族群“有夏”上，但晋南的河汾族群“有河”同样不应被忽视。
禅让、篡夺还是天选
关于夏启获得君位的形式，简文有很长篇幅的细致描写，大意是说天帝曾经召集群神在天庭“会繁（藩）”，酝酿可以“承主皇天”“为百姓伯”的人选。群神皆称赞天帝推崇群策群力之道，但却都推托说“帝曰由员乃我志”，声称天帝主张的任用人选即代表集体意志。面对如此境况，天帝只好再次强调不论出身、唯才是举。此时东方之神句余芒出面举荐了夏启，原因有二：一则启为“高阳之孙，而禹之元子”，身份比较高贵；二则恭敬皇天、志向远大，有治民之能。而天帝果然采纳了这一建议，委派大赤在箕山之阳任命启为“下国王”。
在一般的认识当中，禹死后最终由他的儿子启继位，开启了王朝君位世袭的模式。但所谓的“世袭”其实只是最后的结果，并非此次君位交接的直接形式。根据史书记载，禹生前就曾“举益，任之政”，力求接续尧舜的传统，通过禅让完成最高权力的交接。但待到禹崩会稽之后，伯益没有如其所愿即位，而是被禹的儿子启所取代。至于启又是如何成为天下共主的，文献中有两种截然不同的说法：一种是以《孟子》《史记》为代表的“禅让”说，即前引《夏本纪》之文所说的伯益有意避让，使天下归心于启。另一种“篡夺”说则流传更为广泛，《楚辞·天问》《韩非子》《战国策》、古本《竹书纪年》、上博简《容成氏》等文献均指摘夏启攻益自取、得位不正，反映了战国时期的普遍认识。对于不同史料间的“传闻异辞”，前贤已经做了大量的分析，或着眼于流传地域的传说差异，或立足于思想流派的文本取舍，但多倾向于“篡夺”是实质而“禅让”为粉饰。
而简文透露的信息，则为思考禹与启之间的君位传承过程提供了崭新的视角。简文明确告诉我们，启得以为人王，既非“篡夺”也未经“禅让”，而是经由了天帝与群神的推选。相对于另外两说，本篇的“天选”说借助中国古代“君权神授”这一政治伦理，进一步塑造了夏启得位的合法性。而在商周时期被大力鼓吹的天子“受命于天”之说，也借由本篇首次揭示了其具体过程。实际上，夏启继位源于天选的认识，在文献中也并非毫无端倪。《孟子》记载万章之问：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子答曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”在孟子看来，无论传贤还是传子，起决定性作用的还是上天的意志。简文以及《孟子》主张启经由“天选”而继位，自然不会是史实的写照，所反映的其实是战国时期思想家一种将“历史神话化”的取向。
战国时代的尚贤思想与进取精神
简文说启是在箕山之阳取代化益（即伯益）为王的，这一点也非常值得玩味。因为主张“禅让”说的《孟子》《史记》言伯益有意让位于启，就是避居于这个地方。启既然可以在箕山之阳即位，就说明简文中由他“代之为王”的安排，与“禅让”说所描绘的一样，获得了伯益本人的认可。
此中的关联或许意味着“天选”说本就是“禅让”说的“进阶版”。此前已经有不少学者注意到，“禅让”的底层逻辑实际是“尚贤”。“禅让”说得以在战国时期大行其道，源自于知识分子对“尚贤”思想的极力宣扬。他们一方面意识到社会的发展需要更多的贤能之士参与政治，另一方面则希望通过君主的选贤任能完成自身的阶层流动。在这两重动因的驱使下，以孟子为代表的思想家“言必称尧舜”，自比于那些因贤德而一跃为天下主的古圣王。推崇“尚贤”及其最终形态“禅让”，也便成为战国时代思想阶层的总体基调。
仔细品味，《两中》里面夏启依靠“天选”得位的这种说法其实也深受“尚贤”思想的影响。句余芒在向天帝举荐启之时，虽然谈及了他的出身，但更多地则是在表彰他的贤德。而天帝订立的选人标准，也着重强调无论是他本人还是其他庶神的后裔，“唯休若之用”。可见即便是在“天选”说的体系下，夏启依然是依靠突出的品行能力才得以在与伯益等其他候选人的竞争中脱颖而出的。而夏启本人究竟是否像“禅让”说与“天选”说描绘的那样贤能，还需要打一个问号。毕竟在周初生成的文献清华简《厚父》中，周武王就当着夏人后裔的面直言“启之经德少”。当然，在以标榜“尚贤”为终极追求的战国思想家眼中，历史真相大概也不是首先要考虑的问题。
在“禅让”说中，选择谁做接班人往往取决于君主的个人意志。根据文献的记载，舜传位于禹以及禹意欲传位皋陶、伯益，都是在位者本人作出的抉择。只有尧在酝酿继承人时，曾广泛征询过群臣的意见，且是在否决了丹朱、共工、鲧等一系列人选后才最终选定的舜。而本篇的“天选”说，则更加强调广泛推荐、集体决议，进一步剥离了君主对君位继承的影响。
明末清初著名思想家王夫之曾称春秋战国为“古今一大变革之会”，这一时期，思想界既有“克己复礼”的倡议，同时也不乏对积极作为、锐意进取的礼赞。我们最开始读清华简，都惊叹于它的经典化程度之高，被其中与《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等传统五经有关的内容所吸引；随着整理工作的不断深入，又流连于它的涵盖面之广，天文、数术、医学、方技以及诸子思想无不兼容并包。尤其是近年整理公布的《心是谓中》《畏天用身》《五纪》《参不韦》《两中》等战国思想文献，无不大力强调人的主观能动性，崇尚通过积极努力改变命运、改造世界。而中华文化很早就体现出对不同文化和思想的开放态度，这种突出的包容性也正是它历久弥新的原因所在。
（作者系国家社科基金重大项目“清华大学藏战国竹简的价值挖掘与传承传播研究”首席专家、清华大学出土文献研究与保护中心、“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台特别研究员）
编辑：李华山
